سهروردی رمز گفت و گوی میان فرهنگی بین فلاسفه شرق و غرب

سهروردی رمز گفت و گوی

 چکیده

سهروردي با تدوين نظام حکمت الاشراق که بر نقادي فلسفه يوناني و مشايي استوار است، بستر گفت و گویی را فراهم کرد که تمامي تاريخ انديشه پس از خود را متاثر کرد و به پارادايم غالب در نيمه دوم سده هاي مياني اسلام به ويژه در ايران بدل شد.

از منظر این فیلسوف مي بايست تاريخ فلسفه عربي و غيرعربي از هرگونه ادعاهاي مطلق بودن بگونه اي نقادانه پاك شوند. و فلسفه اسلامي را با «‌فلسفة عرب‌» و زباني را كه قالب بيان انديشه ها بوده است، را يكي ندانست و دچار پيش داوري ها و كج داوري ها دربارة روح فلسفة اسلامي، در عرصه تفكر فلسفي نشد.

برجستگی سهروردی را شاید بتوان کلا معلول سه عامل دانست: تفکر جهان شمول و جامع، ابتکار، و جسارت در بیان، شیخ شهاب الدین گرفتار تفکر یک بعدی و تعصب آمیز نبود.

وی معتقد است حقیقت مطلق بیش از یک چیز نمی تواند باشد و همه ی ملل و نحل، فیلسوفان، عالمان، و عارفان گم گشته ای بیش ندارند. منتها راه هایی که به امید دست یابی به این حقیقت برگزیده اند، متفاوت بوده است. لذا سهروردی گفت وگو را جايگزين مفهوم تك ذهني عقلانيت می کند.

در این مقاله به دنبال یافتن پاسخ این پرسش هستیم که آیا سهروردی با گفت و گوی میان فرهنگی بین حکما و فلاسفه زمان خود توانست شکاف بین حکمت و فلسفه را ترمیم نماید ؟ وآیا امروز می توان با استفاده از مکتب اشراق سهروردی به گفت و گوی میان فرهنگی بین فلاسفه شرق و غرب پرداخت؟

در این مقاله از روش کتابخانه ای استفاده شده است.

کلید واژه: فلسفه اشراق، ارتباط میان فرهنگی،گفت و گو

مقدمه

   انگيزه فلسفه ميان فرهنگي از اين جا ناشي مي شود كه ما در زماني زندگي مي كنيم كه تفاوت ها اجتناب ناپذير هستند و بنابراين جستجوي فلسفي براي پيدا كردن راه هاي نظري كه بتوانند براي ساماندهي ارتباطات بين انساني و بين فرهنگي تحقق عملي هم پيدا كنند، به طوري كه اين تفاوت ها مورد تعرض قرار نگيرند ولي در عين حال امكان يك ارتباط صلح آميز و سازنده در بين اين تفاوت هاي بوجود بيايد، انگيزه ي مهم انديشه ميان فرهنگي است.

برای فلسفه میان فرهنگی تئوری ارتباط با دیگری در جایی که تفاوت موجوداست اهمیت می یابد، تفاوت یعنی این که پدیده دیگری وجود دارد. این دیگری می تواند فرهنگ دیگری باشد، می تواند شیوه زندگی یا طرز فکر یا اعتقاد دیگر باشد. از نظر اندیشه میان فرهنگی، شیوه ارتباطی متناسب با دیگری برای بوجود آمدن یک ارتباط سالم و پویا و غیرخشونت زا، ارتباط گفت و گویی است.

گفت وگو پايان تفاوت‏ها نيست، بلکه واقعي‏سازي و فهم درست آنها است. يعني بايد بکوشيم تا «ديگري» را همانگونه که هست بفهميم نه آنگونه که مي‏خواهيم.

فلسفه، گفت‌وگوست. گفت‌وگو، در بنیادی‌ترین مسائل هستی اتفاق می‌افتد. فکر کردن بدون گفت‌وگو اتفاق نمی‌افتد زیرا اندیشیدن در پاسخ به پرسش است که شکل می گیرد. بدون طرح پرسش، دغدغه ایجاد نمی‌شود و هر جا پرسش نیست هرگز اندیشه‌ای رخ نمی‌دهد. بنابراین ذات فلسفه گفت‌وگو است.

سهروردي نیز با تدوين نظام حکمت الاشراق که بر نقادي فلسفه يوناني و مشايي استوار است، بستر گفت و گویی را فراهم کرد که تمامي تاريخ انديشه پس از خود را متاثر کرد و به پارادايم غالب در نيمه دوم سده هاي مياني اسلام به ويژه در ايران بدل شد.

از منظر این فیلسوف مي بايست تاريخ فلسفه عربي و غيرعربي از هرگونه ادعاهاي مطلق بودن بگونه اي نقادانه پاك شوند. و فلسفه اسلامي را با «‌فلسفة عرب‌» و زباني را كه قالب بيان انديشه ها بوده است، را يكي ندانست.و دچار پيش داوري ها و كج داوري ها دربارة روح فلسفة اسلامي، در عرصه تفكر فلسفي نشد.

در این مقاله به دنبال یافتن پاسخ این پرسش هستیم که آیاسهروردی با گفت و گوی میان فرهنگی بین حکما و فلاسفه زمان خود توانست شکاف بین حکمت و فلسفه را ترمیم نماید ؟ وآیا امروز می توان با استفاده از مکتب اشراق سهروردی به گفت و گوی میان فرهنگی بین فلاسفه شرق و غرب پرداخت؟

گفت و گو

گفت و گو به لحاظ لغوی درزبان فارسی به معنای ” مباحثه، مجادله، مکالمه، ……..، گفتار و گفت و شنود” آمده است(دهخدا: ص 16931-16928)

گفت و گو را بیش از هر واژه ای معادل واژه ” دیالوگ” در زبان انگلیسی می دانند که در لغت به معنای ” مبادله و مباحثه در باب اندیشه ها” است(وبستر921)

گفت و گو نشان دهنده، نوعی سیلان و جریان معنی میان شماری از افراد است. از رهگذر این جریان معنی، نوعی فهم و درک نو که در آغاز گفت و گو وجود نداشته، پدیدار می شود.( پایا : 66-67 : 1381) مفهوم ظاهري «گفت و گو» آن است كه دو طرف مايلند كه براساس تفاهيم، همزيستي مسالمت آميزي داشته باشند. بايستي كه هر دو طرف تماس و گفت و گو را ضروري دانسته و از آن استقبال كنند.(تافلر، 1376، 11)

سقراط پدر گفت وگو، این فرآیند را آن لحظه ممکن می دانست که انسان به جهل خودش وقوف یابد. گفت وگو از نظر سقراط محصول توجه آدمی به این نکته است که ” نمی داند”.

همین معرفت یعنی ” علم به جهل”، محرکی برای رشد معرفت فردی از طریق گفت و گو با دیگران می شود و به دیگران نیز کمک می کند تا در مسیر بسط معرفت قرار گیرند.( خانیکی،1387 ،171 ) در واقع معنای دیالوگ شفاف شدن نسبت‏ ها و مناسبت‏ ها و رابطه‏ی بین افراد تا آن حد است که بتوانند موقعیت یکدیگر را درک کنند و به آن حق بدهند.

ارتباطات ميان فرهنگى  

ارتباط ميان فرهنگى، ارتباط ميان مردمانى است كه ادراكات فرهنگى و نظام نمادين آن بحدى از يكديگر متمايز است، كه پديده‏هاى ارتباطى را متفاوت جلوه مى‏دهد (سامور،1995،58) کاسمیر ارتباطات میان فرهنگی را زمانی می داند که انسان ها از فرهنگ هاي مختلف با یکدیگر ملاقات می نمایند، به کنش متقابل می پردازند و سعی در حل مسائل خود از طریق روابط درونی می کنند. ( کاسمیر،1989،278 به نقل از رضی، 1377،150)

مقصود از ارتباطات فرهنگی، فرایند تماس با فرهنگ دیگر است که می تواند به طور یک سویه یا دو سویه باشد. در حالت اخیر، داد و ستد یا مبادله فرهنگی پدید می آید (ساروخانی، 1370، 160).

فلسفه اشراق

واژه اشراق مصدر است و در لغت به صورت متعدّی و لازم به معنای روشن کردن و روشن شدن آمده است .(ابن منظور،ج7، 95-94)اشراق در اصطلاحِ اهل حکمت به معنای کشف و شهود یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس است.( قطب‏الدین شیرازی،1394،12)

مقصود از فلسفه اشراق؛ فلسفه‌ای است که شیخ اشراق آن را تأسیس کرده است و اساس آن تجلی و ظهور انوار عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه نفس میسر می‌شود؛ گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد.

وحدت ميان معني نوربخشي و شرق در واژه اشراق با رمز خورشيد که طلوعش از شرق است و به همه چيز  نور  بخشيده و سرزمين را با نور بخشي و معرفت مي شناساند ارتباط پيدا مي کند. همچنان که مغرب جايي است که خورشيد افول مي کند و تاريکي حکم فرماست.

مغرب سرزمين ماده، جهل يا افکار بحثي ( استدلال ) است که در دام ساختمان منطقي خود گرفتار است. شرق برعکس، سرزمين نور و هستي و سرزمين علم و نوربخشي است که انديشه بحثي و استدلالي را تعالي مي بخشد. سرزمين علمي است که از صفا و تقديس ترکيب يافته و انسان را از قيد خود و جهان رها مي سازد. به همين دليل سهروردي حکمت اشراق را به شاه موبدان ايران باستان چون کيخسرو و حکماي يونان چون اسکلپيوس، فيثاغورث و افلاطون نسبت مي دهد.

سهروردی کسی است که مکتب فلسفی اشراق را بوجود آورد که بعد از مرگش وسعت یافت. او نظریه خود را در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم ارائه کرد. سهروردی را رهبر افلاطونیان جهان اسلام لقب داده‌اند. او خود فلسفه اش را حکمت اشراق نامید.

مکتب سهروردی هم فلسفه هست و هم نیست. فلسفه است از این جهت که به عقل اعتقاد دارد، اما عقل را تنها مرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف ترین و بلندمرتبه ترین مرحله شناخت می‌شناسد. (فشاهی، ۱۳۸۰،3۳)

سهروردی رمز گفت و گوی میان فرهنگی بین فلاسفه شرق و غرب

فلسفه اسلامي دريايي است عظيم و مركب از مشارب و مكتب هاي فكري و عقلي كه از امتزاج تعاليم دين مبين اسلام و تفكرات فلسفي يونان و ايران باستان و هند به وجود آمد و خود به صورت نهضت مستقلي درآمده و به نوبه ي خود اثري عميق در فلسفه و عرفان اروپايي و هندي به جا گذاشت. ” (نصر،1353،147) البته نقش ايرانيان در پيدايش اين نهضت فكري و گسترش و تعميق آن بسيار جدي و چشم گير است. ” بدون اغراق بايد اذعان داشت كه مكتب بزرگ فلسفي در ايران كه از كِندي و فارابي آغاز شده و به دست شيخ الرئيس به اولين مرحله ي كمال خود رسيده است و سپس با شيخ اشراق قدم به عالم ذوق و شهود نهاده و با صدرالدين شيرازي به تلفيق بين شرع و استدلال و عرفان برآمده است، يكي از درخشان ترين خدمات ايران به تمدن اسلامي و فرهنگ جهاني است. ” (همان، 147).

شهاب الدین یحیی سهروردي یکی از مهم ترین شخصیت هاي تاریخ فلسفه اسلامی محسوب می شود. او با ترکیب تصوف و فلسفه و آمیختگی آن با سیاست و حکومت داري معجونی ساخت که در عالم فلسفه اسلامی ماندگار شد. اما بهاي این ماندگاري خون شیخ اشراق بود.

این آغاز شکل و نقطه اساسی بحث است. موثرترین راه برای شناخت سهروردی به عنوان تنها فيلسوف مسلمانی كه با آشتی دادن حکمت و فلسفه، وظيفه خود دید كه با مسائل جهان فلسفه و امتزاج فرهنگ ها روبرو شود و داد و ستد با فلسفه هاي ديگر فرهنگ ها را مورد مطالعه قرار دهد، نگاه ميان فرهنگي است.

سهروردی، فارغ از عقلا‌نيت ارتباطي و به نحو جزمي ‌به دنبال عقلا‌نيت و حقيقت مطلق نبود زیرا مطلق ساختن تخيلي، سبب تفكر يك سويه و محدود می شود بنابراین جايگاه «ديگري» در ارتباط ميان فرهنگي برای او بسيار ارزشمند بود.

ارتباطات، چون موجب نزدیکی و کم شدن فاصله است بر فرهنگ‏ها تأثیر تحلیل گرانه دارد که آنها را متحول می‏سازد. فرهنگ بدون ارتباطات دوام و بقا نمى‏بايد و ارتباطات بدون فرهنگ از محتوا و پيام بى‏بهره مى‏ماند؛  كه نتيجه آن نابودى هر دو است. از اين‏رو، هابرماس آغاز فرهنگ را ارتباطات مى‏داند (مولانا، 1376،34). لازمه نیل به فهم متقابل، افزایش ارتباط متقابل است، ارتباطات در واقع پیش شرط تحقق گفت وگوست و ” تنها در شرایط موجود یک گفت و گوی اجبار آمیز می توان به عنصر ارتباطات وقعی نگذارد.”( معینی علمداری،1380، 146 )

لذا لازم است برای شناخت دیگری عناصر ارتباط بین فرهنگی را مورد بررسی قرار دهیم:

1. ادراك؛ ‌ادراك فرآیندی است، كه فرد به‌واسطه آن، محرّك‌ها را از دنیای خارجی انتخاب، ارزیابی و سازماندهی می‌كند. این مقوله كه از عناصر ارتباط بین فرهنگی است، در ادراكات فرهنگی بر مبنای سیستم‌های اعتقادی، ارزشی و نگرشی بنا شده است.
2. فرآیندهای كلامی؛ چگونگی فكر كردن و حرف زدن با یكدیگر، از عناصر ارتباط بین فرهنگی به‌شمار می‌رود.
3. فرآیندهای غیركلامی؛ این عنصر شامل استفاده از حركات برای برقراری ارتباط است. البته معنای این حركات از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر می‌كند.
4. فرهنگ؛ این عنصر، موقعیّت رویداد ارتباطی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.(سمور،1379، 99-105)

عنصر گفت وگو یک مجاری مهم دوطرفه در ارتباطات میان فرهنگی است، لذا برای وقوع گفت و گوي حقيقي و همزباني موقوف به شرايطي است درگفت و گو بايد چيزي براي گفتن باشد و گفته را ديگران نيز فهم كنند گفت و گو سخن محبت است و سخن محبت را با گوش محبت و انس مي شنوند. در گفت و گو ميل تغلب نيست. اگر ميل به غلبه وجود داشته باشد، ديگر گفت و گویی وجود ندارد. گفت و گو گفت و شنود تفكر است( داوری، 1387، 20) گفت‌وگو، تجلي و روشني‌گاه عقلا‌نيت ارتباطي است اما از سوي ديگر اين گفت‌وگو شرطي دارد كه بدون تحقق آن امكان گفت‌وگو از ميان مي‌رود، اين شرط همان تساهل يا رواداري است( طبا طبایی،1385، 15).

به معناي ديگر گفت‌وگو زماني شكل مي‌گيرد و از روندي يك سويه تبديل به فرآيندي دوسويه مي‌شود كه دو طرف گفت‌وگو، روادار باشند؛  يعني از آن پيش فرض معرفت شناسانه نخستين نگاه ميان فرهنگي آگاه باشند و بدان عمل كنند.

تساهل يعني آگاهي از محدوديت معرفت خود و سپس عمل به مقتضاي آنكه اين عمل به مقتضاي تساهل همان احترام به طرف گفت‌وگوست. بدين ترتيب شخص گفت‌وگو كننده، همان طور كه موضع خود و طرف مقابل را نسبي مي‌داند اما به طور نسبي هر دو را نيز محق مي‌داند و نتيجه چنين نگرشي برقراري يك رابطه متقارن و متعادل ميان طرفين گفت وگوست.

گفت وگوهاي ميان فرهنگي به اين جا منتهي مي شوند كه مشتركات و تفاوت ها را ثبت كنيم و آنچه را كه قابل فهم در متن يك فرهنگ بيگانه نيست همچنان پابرجا نگه داريم و مورد احترام و ملاحظه قرار دهيم. ( کیمر له،1387،23)

تصوير انسان از« گفت وگو» بايد تغيير کند. گفت و گو بيش از آنکه يک ابزار انتقال مفهومي باشد، يک شيوة نوين زندگي است روشي که بر پايه هاي عدالت خواهي، واقع بيني، صلح دوستي، رواداري، حقيقت جويي و بردباري استوار است.( رضوی راد،1385 ،43)

اگر بخواهيم مباني پايه‏اي انديشة ميان فرهنگي را در حوزه‏ي گفت وگو بيان کنيم، مي‏توانيم به سه محور اساسي از دیدگاه باختین اشاره کنيم:

الف: تکثر منابع اطلاعاتی قابل دسترس عموم

ب: به رسمیت شناختن تفاوت ها

ج: دستیابی به احترام اجتماعی و حس همسنگ دانستن انسان ها ( معینی علمداری ،1380، 155)

بر این اساس می توان گفت: گفت وگو، رويكردي ارتباطاتي است كه شامل ريسك (تمايل به تعامل با ديگران و تغيير كردن)، اعتماد (انصاف و گشودگي)، نزديكي (ارتباط خودانگيخته، صادقانه و رودررو) ارتباط دو جانبه (شناخت اهداف و علايق مشترك) و تعهد (به گفت وگوي اخلاقي) مي‏شود. (مایکل ال کن)

غراب معتقد است گفت وگو، دعوت یا تبشیر یا جدل ناپسند بیزانسی نیست، هدف اصلی آن، شناخت دیگران هم چنان که دیگران می خواهند؛ است، آن چنان که هستند، نه آنچنان که براي ما جذاب است؛ باشند. (غراب، 1383، 120-122)

هابرماس پيشنهاد مي كند كه گفت وگو را جايگزين مفهوم تك ذهني عقلانيت كنيم. در گذشته، مناسب ترین روش شناخت نمادها، ارزش ها و عقاید آنان،گفت و گو و تعامل چهره به چهره بود، و این مهم میسر نمی شد، مگر آن که فلاسفه پیروان مکاتب مختلف به سرزمین های یکدیگر سفر، و از نزدیک با هم ملاقات می کردند.

با توجه به اهمیت گفت و گو در ارتباط میان فرهنگی بحث سهروردی را می توان بر مبنای یکی از مولفه های (شناخت اهداف و علايق مشترك) با مبحث فلسفه اسلامی آغاز کرد.

با مرگ ابن رشد، انديشة فلسفي از باختر جهان اسلام به خاور اسلامي انتقال يافت، و در اين ميان، ايران اسلامي كانون بزرگ شكوفايي و بالندگي، يا به ديگر سخن، كانون « دوباره زايش » ( رنسانس ) انديشه و جهان بيني فلسفي شد.

فلسفة اسلامي از درون جهان بيني اسلامي، برخاسته است. در اين ميان،گفتني است كه فلسفه در جهان اسلام هميشه راهي هموار را نپيموده است، بلكه گاهي مي بايست از ميان سنگلاخ هاي مخالفت ها و حتي دشمني ها، گام به گام پيش برود. گاهي نيز تعصب ها تا بدانجا مي رسيده است كه كساني اصلاً موجوديت آن را هدف قرار مي داده اند. به نظر استاد ابراهیمی دینانی در اندیشه‌های سهروردی یک اصل مسلم قابل توجه بوده و آن این است که اگر سهروردی بدون شاخصه‌های اصلی-که در اندیشه او را سراغ داریم- بررسی شود، دیگر نمی‌توان او در مقام تفکر و اندیشه دارای سخنی تازه دانست؛ یعنی با قراردادن او در سلک تصوف در واقع او را در سلسله ‌نسب معنوی قرار داده‌ایم که در این جعل، مقام تفکر فلسفی‌اش را از وی گرفته‌ایم. بنابراین حکمت و فلسفه، اساس اندیشه سهروردی محسوب می شود.(دینانی،1394)

سهروردي در زماني زندگي مي‌كرد كه اشاعره نفوذ و قدرت كلام معتزلي را به حد متنابهي كاهش داده بودند. نتيجه عقلانيت معتزله كلام اشعري بود، كه راه را براي تفسيري صوري و عام‌تر از اسلام آماده ساخت. در حالي كه بحث و جدل در ميان طرفداران علوم عقلي ادامه داشت، مكاتب فلسفي و كلامي نيز آماج چالش‌هاي مكاتب تجربي‌تر صوفيان واقع شد، صوفياني كه روش‌هاي معرفت شناختي آنان درست همان بينابيني را مورد شك و اعتراض قرار مي‌داد كه مكاتب عقل گرايانه نظريه‌هاي خود را در باب علم بر آن نهاده بودند.

صوفيان بزرگي چون بايزيد بسطامي و حلاج كه بر سهروردي تاثير داشتند، سبب ساز ورزيدگي تفكر عرفاني وي گرديدند. تكيه آنان بر تصفيه نفس و زهد و پارسايي بديل يا جايگزيني بود براي الگوهاي معرفت‌‌شناختي كه سمت گيري‌ فلسفي بيشتر داشتند. در اين برهه تاريخي، غزالي در مقام معتبرترين استاد علم كلام و علامه در علوم ديني، به فلاسفه كه براي حصول يقين تنها به استدلال متكي بودند زبان انتقاد گشود، جهد غزالي در اثبات نكته مذكور، كه نمونه آن در تهافت الفلاسفه ديده مي‌شود راه را براي صوفيه چنان كوبيد كه بتوانند با مكاتب فكري فلسفه‌گراتر به چالش برخيزند.

بر اثر حمله غزالي به فلسفه،كم‌كم تصوف به عنوان مكتبي به شمار مي‌آمد كه شايستگي آن مي‌بايستي تصديق مي‌شد، و ديگر به غليان‌هاي احساسات كه در ترانه‌ها، اشعار و عمل به زهد و رياضت تجسم مي‌يابد، محدود نمي‌شد.

با توجه به دوگانگي مشهود ميان فلسفه مشايي و تصوف، سوال در باب افق فكري آن زمان مي‌تواند اين بوده باشد كه آيا برقراري آشتي ميان اين دو مكتب متضاد امكان‌پذير است؟ سهروردي نشان داد كه چنين تركيب يا سنتزي نه تنها ممكن بلكه لازم است.

سهروردي به معرفت فلسفي و عرفاني نگاه ويژه اي مي افكند. او براي اثبات هستي و وجود حقايق عالم هم به استدلال و هم به شهود تكيه مي كند و حكمت اشراق او تلفيقي است از فلسفه و عرفان و عقل و عشق و به تعبير خودش حكمت بحثي و حكمت ذوقي. ” آنچه وي آن را حكمت اشراق خوانده نوعي حكمت است كه منبع قدسي داشته و دريافت آن نيز جز براي كساني كه آمادگي كامل كسب كرده اند ميسر نیست. حكمت اشراق مشاهده اي وجداني و معاينه اي عرفاني است كه به وسيله ي آن حقيقت وجود چنانكه هست براي انسان پديدار مي گردد. البته در حكمت اشراق نظر و برهان و استدلال از اهميت بسياري برخوردار است، ولي او مي گويد همان گونه كه مشاهدات حسي مبناي بسياري از علوم است، مشاهدات روحاني نيز مبناي حكمت واقعي به شمار مي آيد. (دینانی،1379،11).

سهروردي مبتكر و موسس حكمت اشراق است و انديشه هاي تازه ي خويش را در كتاب ” حكمت الاشراق ” به زبان عربي عرضه داشته است. (سجادی، 1366،9 )

حكمت اشراق او جامع شريعت و فلسفه و تصوف است. او در اثر آشنايي با آثار ايرانيان قديم به نقش عقل و انوار الهي پي برد و با فلسفه ي مشايي كه ميراث ارسطو و ابن سينا بود، آشنا شد، به خصوص به حكمت افلاطون و نقش عشق و اشراقات دروني توجه كرد. ” پس انديشه ي شيخ اشراق نقطه ي كانوني است كه در آن حكمت زردشت و افلاطون و حكمت مشاء و عرفان اسلامي و وحي و سنت ديني به هم رسيده و با ابداعات خود شيخ تركيب و انتظام يافته است. در افق انديشه ي او كه مفسري عميق از آيات قرآن و روايات اسلامي است، فرزانگان ايران باستان، حكيمان الهي يونان، عارفان بزرگ مسلمان و شارعان شرايع و اديان، همه شارحان يك حقيقت و پيام آوران يك پيام معنوي براي بشريت هستند كه او خود را به حق وارث آنان و زنده كننده ي اين ميراث عظيم معنوي مي داند. “(فلسفه در ایران:1363-6-185)
مي توان گفت كه ضربه اي كه غزالي به فلسفه و عقل گرايي و حكمت بحثي و استدلالي وارد كرد، توسط سهروردي جبران شد و او توانست با تفسيري نوين از دين، علوم عقلي و قلبي را مكمل هم بداند و كسب حكمت بحثي يا علوم عقلي را مقدمه حكمت ذوقي و اشراق و شهود تلقي كند.

چنين است كه فلاسفه بعد از او به نقش اشراقات دروني و شهود باطني اهميت دادند و عارفان نيز از نقش عقل و استدلال غافل نبودند و براي عقل نيز شأن و منزلتي قايل بودند و حداقل عقلي را كه عشق را منكر نيست، معلم اول و عشق را معلم ثاني مي دانستند. البته اين ميراث توسط ملا صدرا حكيم مسلمان قرن يازدهم به اوج خود رسيد.

سهروردي حكما را به پنج دسته تقسيم مي كند:

1-كساني كه در حكمت ذوقي متبحر بوده و به درجات كمال نايل آمده اند اما به حكمت بحثي توجه نكرده اند.

2- كساني كه در حكمت بحثي فرو رفته و به درجه ي كمال رسيده اند اما از حكمت ذوقي بي بهره اند.

3- حكيماني كه هم در حكمت بحثي و هم در حكمت ذوقي متوغل بوده اند و به درجه كمال نايل آمده اند.

4- كساني كه در حكمت ذوقي متوغل و در حكمت بحثي متوسط يا ضعيف بوده اند.

5- كساني كه در حكمت بحثي متوغل و در حكمت ذوقي متوسط يا ضعيفند.

از نظر او خلافت و رياست ظاهري و باطني مخصوص طبقه سوم است كه هم از حكمت بحثي و هم از حكمت ذوقي برخوردارند. ( همان، 192) پس حكيم اشراقي نه بي نياز از فلسفه است و نه بي نياز از تصوف. كتاب حكمت اشراق او با نقد منطق ارسطويي آغاز مي شود و در پايان به جذبه و اشراق و سكينه ختم مي شود. پس او با فلسفه آغاز مي كند و با تصوف به اوج مي رسد.

يكي از تهمت‌هايي كه علماي ظاهربين به شهاب‌الدين زدند اين بود كه: چرا در آثارت اين همه از دين زردشت سخن گفته‌اي و بر احياي ديني كه حتي آسماني بودن آن معلوم نيست كوشيده‌اي؟ و در مناظره‌اي به او گفتند اي شهاب‌الدين براي كسي كه به آثار تو آشنا باشد يا مدتي باتو نشست و برخاست كند، شيفتگي تو را به آيين منسوخ و نادرست ايرانيان پوشيده نمي‌بيند و تو چه پاسخي براي اين سوال داري؟

شهاب‌الدين در پاسخ گفت: «من معتقدم كه حضرت محمد (ص) سرور و سالار ما، خاتم پيامبران است. با دين او همه اديان گذشته منسوخ شده‌اند اما اين‌كه من در كتاب‌هايم فرزانگان پارس را مطرح كرده‌ام، هرگز به معني اقرار به حقانيت و منسوخ نشدن دين زردشت نيست. من همه جا آشكارا گفته‌ام كه آنچه براي من ارزش دارد حكمت فرزانگان ايران باستان است، نه تنويتي كه گروهي از مجوس آن را وارد آيين زردشت كرده‌اند. خود زردشت يك موحد بود و بسياري از فرزانگان ايران باستان يكتاپرست بودند. براي من حكماي ايران و يونان فرق ندارد. آنچه مهم است حكمت است و من در حكمت اشراق به احياي حكمت حكماي ايران زمين پرداخته‌ام، نه چيز ديگر! اين حكمت را افلاطون و حكماي پيش از وي نيز تاييد كرده‌‌اند كه از فرزانگان ايران باستان گرفته‌اند.» (یثربی،1397،288) .

برجستگی سهروردی را شاید بتوان کلا معلول سه عامل دانست: تفکر جهان شمول و جامع، ابتکار، و جسارت در بیان، شیخ شهاب الدین گرفتار تفکر یک بعدی و تعصب آمیز نبود. وی مانند بسیاری از اندیشمندان تاریخ، فقط خود را بر حق نمی دانست و دیگران را بر باطل. حقیقت مطلق بیش از یک چیز نمی تواند باشد و همه ی ملل و نحل، فیلسوفان، عالمان، و عارفان گم گشته ای بیش ندارند. منتها راه هایی که به امید دست یابی به این حقیقت برگزیده اند، متفاوت بوده است. وی با وجود این که مسلمانی مومن و کاملا آشنا با علوم قرآنی بود، از جست و جوی حقیقت در سنت های فکری، یونانی، زرتشتی، هندی، یهودی و مسیحی، نه تنها ابایی نداشت، بلکه عناصری از این سنت ها را در تاروپود نسج فکری خویش تنید و نظام فلسفی خویش را جامعیت بخشید.

حرف اساسي انديشه سهروردی این است که با آشتی دادن فلسفه و عرفان می توان« «خلأ» ميان «خود» و « ديگري » را به سود هر دو پر نمود. بهترين عنصري که می تواند اين خلأ را پر کند، عنصر « گفت و گو»است. ميدان گفت وگو، خاستگاه پديدة نويني به نام «تکثر معرفتي» است که از مميزات انديشة ميان فرهنگي است.

سهروردی هم متفکری خلاق و اصیل است و هم ترکیب‌کننده بزرگ [آرای فلاسفه] به ‌شمار می‌رود که نه تنها برای ما سبک فلسفی بی‏نظیری به نام «اشراق» و کاربرد ویژه‎ای از زبان مشهور به «لسان الاشراق» را به یادگار گذاشته است، بلکه صاحب آثار تحلیلی‏تر و نیز نوشته‎های عرفانی هست. شاید به خاطر ماهیت چندگانه آثار او باشد که در سال های اخیر فیلسوفان غربی و شرقی به او علاقه بسیار نشان داده‎اند. این حکیم ایرانی از دو جنبه دیگر نیز برجسته است:

1. وی آموزه های بلند اسلامی را با اندیشه ناب فهلویون ایرانی درآمیخت و همگونی ایرانی ـ اسلامی را به نمایش گذاشت. اگر فردوسی، زبان ایرانی را در شاهنامه تجلی داد، شیخ اشراق، اندیشه ایرانی را در آثارش متبلور ساخت.
2. دومین ویژگی سهروردی به اذعان فلاسفه معاصر، شجاعت او در نگارش آثار به زبان فارسی است. شاید به سبب همین نگاه ویژه او به تفکر و زبان ایرانی بود که عده ای تنگ نظر، او را به شُعوبی گری (ملی گرایی ایرانی) متهم کردند.

سهروردی در مورد خود می گوید:« در علوم یونان، اگر برتر نباشم،[با آنان] برابرم. اما از لحاظ ذوق برترم.»(رضوی:1:1388) زمان حیات او زمانی بود که سال ها از دوران ترجمه ها و انتقال فرهنگ ها به جهان اسلام سپری شده بود. او وارث آمیزش های فرهنگی، برخوردهای عقیدتی و تکوین نظام های فلسفی، مذهبی و کلامی بود.

سهروردی با ایجاد مکتب اشراق توانست پهلوانان فکري فلسفه و تصوف را با تسلط بر فلسفه اسلامي آشتی دهد. زیرا در فلسفه اشراق آرای افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان و زرتشت و هرمس و اسطوره تحوت و آرای نخستین صوفیان مسلمان در هم آمیخته ‌است. و چون توانسته حقايق اين فلسفه را لباس زبان معاصر بپوشاند می توان از اصول آن در ارتباطات میان فرهنگی کنوني بین فلاسفه شرق و غرب استفاده کرد.

بهترین راه شناساندن مکتب اشراق و تفکر فیلسوف بزرگ سهروردی به فلاسفه شرق و غرب، گفت و گوی میان فرهنگی فیلسوفان است. زیرا تمام فلاسفه دنیا هرکدام یا در عرفان یا در استدلال عقلانی پیرو فیلسوفانی چون افلاطون و ارسطو هستند و هرکدام فلسفه ای را که انتخاب کرده و محق می دانند. آشنایی با مکتب اشراق می تواند فیلسوفان را از تک بعدی خارج کرده و همان طور که سهروردی توانست بین حکمت و فلسفه همگرایی ایجاد کند، تفکر او نیز می تواند فاصله ها را به دور از نژاد و مذهب کم کند و یک ارتباط فرهنگی غنی در بین فلاسفه بوجود آورد. این ارتباط شکل نمی گیرد مگر در سایه گفت و گو و همدلی فلاسفه از فرهنگ هاي مختلف که با یکدیگر ملاقات نمایند، به کنش متقابل بپردازند و سعی در حل مسائل خود از طریق روابط درونی کنند.

نتیجه گیری

تنها تعداد اندكي از فيلسوفان غربی یا فیلسوفان ساير نقاط جهان بوده اند كه تحت عنوان «فلسفه ميان فرهنگي» وظيفه خود دیده اند كه با مسائل جهانی سازی و امتزاج فرهنگ ها روبرو شوند و داد و ستد با فلسفه هاي ديگر فرهنگ ها را مورد مطالعه قرار داده و بدان مبادرت ورزند. این متفکران نقش پيشگاماني ایفا کرده اند كه بطور پراكنده و تك تك درباره موضوعي كه كاملاً جديد است تلاش کرده اند.

در این راستا می توان از سهروردی که با ایجاد مکتب اشراق بین حکمت و فلسفه آشتی برقرار کرد و نشان داد كه جوهره همه سنت‌هاي حكمت الهي يك حقيقت عام است. نام برد.

هنگامي كه مسيحيان و مسلمانان درگير جنگي خونين بودند، پيام وحدت سهروردي شايد خطرناك و حتي عقيده‌اي بدعت گذارانه تلقي مي‌شد. سهروردی کسی است که مکتب فلسفی اشراق را در ایران مفتوح کرد و بعد از مرگش مکتب او وسعت یافت و با اینکه سهروردی شیعه مذهب بود، برخی از سنی‌ها نظریه فلسفی او را پذیرفتند. وی با وجود این که مسلمانی مومن و کاملا آشنا با علوم قرآنی بود، از جست و جوی حقیقت در سنت های فکری، یونانی، زرتشتی، هندی، یهودی و مسیحی، نه تنها ابایی نداشت، بلکه عناصری از این سنت ها را در تاروپود نسج فکری خویش تنید و نظام فلسفی خویش را جامعیت بخشید. اندیشمند آلمانی، هانری کربن درمورد این فیلسوف جوان می گوید: سلمان ايرانيان را با اهل بيت آشنا كرد و ايرانيان بر رسم و راه سلمان رفتند. سهروردي فلسفه اسلامي را با حكمت ايران باستان آشنا كرد و راه اشراق را در اين فلسفه گشود.

تفکرسهروردی به دلیل ریشه داشتن در فلسفه و عرفان اسلامی و ارتباطات فرهنگی و علمی وآشنایی با ادیان جهانی می تواند پل میان ارتباط فرهنگی بین فلاسفه شرق و غرب باشد.

منابع داخلی

• ابراهيمي ديناني، غلامحسين، (1379)شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، چاپ دوم، انتشارات حكمت،.
• ابن منظور الافريقي المصري، محمد بن مكرم ( ۶۳۰ – ۷۱۱ق.)لسان العرب ج7نشر: بيروت : دارصادر: داربيروت ‫
• پایا، علی (1381) گفت و گو در جهان واقعی، تهران ،نشرطرح نو
• تافلر و همکاران(1376) بسوی تهران جدید ترجمه محمد رضا جعفری، نشر سیمرغ
• خانیکی، هادی(1387) در جهان گفت و گو، انتشارات هرمس
• داوری اردکانی، رضا ( 1387)مقاله” امکان گفت وگو” سایتcom
• دهخدا، علی اکبر”گفت و گو” لغت نامه، ج11
• رضوی راد، محمد،( 1385) پیدا وپنهان اندیشه میان فرهنگی، مجله اطلاع رسانی وکتابداری پژوهش وحوزه شماره 26
• رضوی، مهدی امین(1388) سهروردی و مکتب اشراق ،ترجمه دکتر مجدالدین کیوانی
• ساروخانی، باقر(1370)،دایرة المعارف علوم اجتماعی، تهران: انتشارات کیهان.
• سجادي، جعفر (1366) ” حكمه الاشراق ” ترجمه و شرح، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم،
• عبادیان، محمود ) 1379) گفت و شنود (دیالوگ) مجلات : علوم انسانی » نامه مفید » زمستان شماره 24
• غراب،سعد(1383)از برخورد تا گفت و گو،ترجمه:حمیدرضا شریعتمداری،تهران:مؤسسه گفت و گوی ادیان
• طباطبایی، شاهد(1385) روزنامه حیات نو اقتصادی شماره 894
• فلسفه در ايران،( 1363 )( مجموعه مقالات فلسفي )، انتشارات حكمت، تهران،
• فشاهی ،محمدرضا ،(1380) ارسطوی بغداد، از عقل یونانی به وحی قرآنی، انتشارات کاروان.
• قطب‏الدین شیرازی،محمود بن‌ مسعود (1394) مقدمۀ شرح حکمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتالهین قطب الدین شیرازی، سیدحسین نصر ،نشر: حکمت
• قزلسفلی، محمد تقی(1381)”درزیست جهان گفت وگو ” گزارش گفت وگوماهنامه خبری علمی- سال دوم شماره 26
• کیمرله، هانیس (1387) فلسفه میان فرهنگی،درآمد، ترجمه سایت دانایی، دفتر سازمان تبلیغات اسلامی قم
• معینی علمداری، جهانگیر(1380) موانع نشانه شناختی گفت و گوی تمدن ها، تهران- مرکز بین المللی گفت و گوی تمدن ها و انتشارات هرمس
• مولانا، حميد ،(1371) “گذار از نوگرايي”، ترجمه يونس شكرخواه، (تهران: مركز مطالعه و تحقيقات رسانه ها )
• نصر، سيد حسين، (1353)معارف اسلامي در جهان معاصرچاپ دوم، امیرکبیرشركت سهامي كتابهاي جيبي
• يثربي، سيديحيي، (1397)قلندر و قلعه (داستاني براساس زندگي شيخ شهاب‌الدين سهروردي)،، نشر قو.
• منابع خارجی
• Larry A., Richard E. Porter,Intercultural Communication:A
  Belmont, Wadsworth,1994 ,1995
• Onun . N.G. ( 1989 ). World of our making : Rules and Rule in social theory and International Relation,Columbia : university of south Carolina press .
• O|Sullivan, Tim, John Hartley,Danny Saunders, MartinMontgomeryand John Fiske, Key Concepts in Communication and Cultura Studies,London, Routledge1994,
  -kekes,j(1993):the moralitz of phuralism/Princeton 1993.rescher, 20
• Webster,s New World of the American Language,1989,p.921

 

[1] کارشناسی ارشد علوم تربیتی،مدرس دانشگاه جامع علمی کاربردی پست الکترونیک f.shiraz38@gmail.com